Karl Marx

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Karl Marx ist einer der bedeutendsten sozialwissenschaftlichen Theoretiker der Moderne. Mit seinem Wirken spezifizierte er historische Formen sozialer Organisation und trug so einen entscheidenden Teil zur Entwicklung der modernen Sozialwissenschaften bei (Antonio 2003: 1). Er analysierte und identifizierte die Gesätzmäßigkeiten und Entstehungsgeschichte des Kapitalismus (Eagleton 2011: X-XI), den er als grundlegende Ursache für die menschliche Entfremdung in der Moderne ausmachte.

Die Dualität von Entfremdung und Emanzipation überspannt das komplexe Marxsche Werk. Marx war überzeugt, dass das Soziale, also Kooperation, Austausch und Kommunikation zentrale Wesenselemente des Menschen sind. Durch die Realisierung des kollektiven menschlichen Potentials und mithilfe der technologischen Neuerungen der Moderne sei die vollständige menschliche Emanzipation, also die Befreiung von den Zwängen der Natur und der sozialen Unterdrückung und Ausbeutung möglich. Marx stellte jedoch fest, dass die kapitalistischen Produktionsverhältnisse die Individuen atomisieren und die soziale Natur der menschlichen Entwicklung verschleiern. Als Kritiker kapitalistischer Akkumulationsverhältnisse und ihres ideologischen Überbaus addressierte er die Naturalisierung des Kapitalismus und die Mystifizierung der realen sozialen Verhältnisse.

Auch heute ist die Marx-Rezeption in der breite noch von vielen Vorurteilen und Missverständnissen geprägt. Durch die autoritären und totalitären Regime des 20. Jahrhunderts, deren marxistisch-leninistische Staatsideologie sich strategisch auf Marx berief, wird die marxistische Theorie auch heute noch mit Autoritarismus und Kollektivierung auf Kosten individueller Freiheiten in Verbindung gebracht. Tatsächlich legt eine Beschäftigung mit der marxschen Theorie jedoch eine freiheitliche Interpretation sehr viel näher. Marx ist gerade angesicht der heutigen neoliberalen Verhältnissen, die es trotz erheblicher technologischer und produktiver Fortschritte nicht vermocht haben, Klassengegensätze und ausbeuterische Verhältnisse aufzuheben, sie stattdessen teilweise sogar noch verschärft haben, immer noch hochaktuell.

Weitere Informationen zu Leben und Werk finden sich im Autorenportrait.


Inhaltsverzeichnis

Überblick

Wenige Denker haben den Verlauf der wirklichen Geschichte derart beeinflusst wie Karl Marx. Er war der erste, der Kapitalismus als historische Produktionsform identifizierte und dessen Entstehungsgeschichte, Gesetzmäßigkeiten und Krisentendenzen analysierte (Eagleton 2011:X-XI). In seinen Werken stellte Marx die Entfremdung des Menschen in der Entfremdung der Religion, des Rechts, der Politik und der Arbeit dar (Bartig 2003). Heute gilt Marx als einflussreichster Theoretiker des Kommunismus; seine Werke werden in der Ökonomie, der Philosophie und den Sozialwissenschaften immer noch breit rezipiert.

Zur Methode: Historischer Materialismus

Marx und Engels entwickelten mit dem Historischen Materialismus eine Geschichtstheorie, die den Versuch unternimmt, die menschliche soziale Entwicklung nach ökonomisch-materiellen Gesetzmäßigkeiten zu strukturieren. Der Begriff des historischen Materialismus stammt allerdings nicht von Marx selbst. Er wurde erst von Engels in den 1880er Jahren alternierend für die zunächst gebrauchte Bezeichnung "materialistische Geschichtsauffassung" verwendet (Küttler, Petrioli, Wolf 2004). Anstatt wie die damaligen Linkshegelianern (z.B. Feuerbach, Bauer und Stirner) ideelle Verblendung als Ursache menschlicher Entfremdung zu identifizieren, avancieren Marx und Engels das Argument, dass letztendlich die konkurrenzbetonte Arbeitsteilung die Menschen beherrscht und sie an der Realisierung der eigenen und kollektiven Emanzipation hindert (Marx, Engels 1978: 33). Axiomatisch für das materialistische Geschichtsverständnis ist die Vorstellung vom arbeitenden Menschen, der sowohl in einem natürlichen, als auch gesellschaftlichen Arbeitsverhältnis steht:

„Die erste geschichtliche Tat ist also die Erzeugung der Mittel zur Befriedigung dieser Bedürfnisse, die Produktion des materiellen Lebens selbst, und zwar ist dies eine geschichtliche Tat, eine Grundbedingung aller Geschichte“
- Marx, Engels 1978: 28

Indem Marx und Engels die Dichotomie von Produktion und Reproduktion als zentrale Triebkraft der menschlichen Geschichte ausmachen, heben sie auch die Kontingenz menschlicher Bewusstseinsformen hervor, die letztendlich nur Ausdruck objektiver materieller Verhältnisse sind (Marx, Engels 1978: 26f.). Aus diesem Kontext stammt auch die berühmte Phrase:

„Nicht das Bewusstsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewusstsein.“
- Marx, Engels 1978: 27

Konkret lehnt der historische Materialismus damit ab, dass es ein dem Menschen immanentes, stabiles Bewusstsein und eine fixe Identität gibt. Vielmehr entwickeln sich Bewusstsein und Identität ausschließlich aus dem objektiven Leben und dem sozialen Verhältnis zu anderen Mitgliedern der Gesellschaft (Malpas 2005: 111). Auf gesellschaftlicher Ebene sind somit die verschiedenen Staatsformen, Ausprägungen von Religion, Moral und Recht immer nur Überbauten der jeweiligen materiellen Basis, also den Produktivkräften einer bestimmten Epoche. Der Geschichtswissenschaft werfen Marx und Engels schließlich vor, jeweils nur die ideologischen Überbau-Phänomene bestimmter historischer Phasen als objektive Indikatoren zu betrachten, statt den Fokus vermehrt auf die gesellschaftliche (Re-)Produktion zu richten.

Dialektik

Trotz der Kritik des deutschen Idealismus weist das marxistische Geschichtsbild doch erhebliche Einflüsse der hegelschen Dialektik auf. Marx und Engels griffen dafür insbesondere die Idee auf, dass Konflikte und Widersprüche sozialen Fortschritt antreiben. Wie für Hegel auch ist in der Marx'sche Sicht Geschichte nicht einfach ein Kreislauf, sondern weißt ein direktionales Muster auf. Während für Hegel allerdings die Widersprüche zwischen Vernunft und Realität zentrale analytische Kategorien und Triebkräfte darstellen, beruft sich die materialistische Dialektik auf die Gegensätze innerhalb der Produktivkräfte, also beispielsweise Sklave-Herr, Bauer-Feudalherr, Arbeiter-Kapitalist (Callinicos 2004: 81-82; Malpas 2005: 111). Marx Verständnis zufolge existieren diese Antagonismen erst nach dem Ende der bürgerlichen Gesellschaft nicht weiter.

Unterschiedliche Gesellschaftsformationen

Marx identifiziert asiatische, antike, feudale und modern bürgerliche Produktionsweisen als progressive Epochen der ökonomischen Gesellschaftsformation, wobei die bürgerliche Produktionsweise/der Kapitalismus für ihn die historische letzte Form des gesellschaftlichen Produktionsprozess darstellt, welche von Klassenantagonismen geprägt ist. Dieser Antagonismus, so glaubte Marx, trägt bereits die materiellen Bedingungen zu seiner Lösung in sich. Dementsprechend schließt für ihn mit dem Kapitalismus die Vorgeschichte der Menschheit ab (Marx 1990: 9).

Hegelianisches Frühwerk

Marx frühe Schriften sind vor allem von der Auseinandersetzung mit der hegelianischen Philisophie und aktuellen Debatten innerhalb der Linkshegelianer geprägt (Singer 2000, 16f.). Dieser Einfluss findet sich insbesondere in seinen Schriften der „Heiligen Familie“ (1885) und der „Deutschen Ideologie“ und im Vorwort „Zur Kritik der politischen Ökonomie“. Später distanzierte er sich vom idealistischen Hegelianismus, den er für historisch unspezifisch und mit seinen Begriffen des Weltgeists letztlich für zu abstrakt und substanzlos hielt. Stattdessen substituierte er Praktiken der sozialen (Re)produktion, Klassen, und ausgebeutete Arbeit für Hegels Weltgeist, Herr und Knecht und generelle Entfremdung (Antonio 2003, 7).

Marx kritisiert dort die Struktur des Arbeitsbegriffs und die „religiös gefärbte“ Idee des Weltgeists bei Hegel (Fetscher 1985, 267). In Marx Augen ist Arbeit bei Hegel nur der „Ausdruck des Denkprozess[es]“ (Fetscher 1985, 267) wohingegen er zu dem Schluss kommt, dass ein Teil dieser Arbeit immer außerhalb des Menschen bleibe (die Natur). Arbeit sei vielmehr die „Auseinandersetzung des Menschen mit der Wirklichkeit“ (Fetscher 1985, 269). Sowohl für Marx wie auch für Hegel verändert der Mensch, indem er auf die Natur einwirkt, seine eigene Natur. Beide führen die geschichtliche Entwicklung somit auf ihre materiellen Grundlagen zurück. Bei Hegel bilden diese Grundlagen die Freiheit und den Weltgeist wohingegen es bei Marx vorallem die Entwicklung der Produktivkräfte und soziale Beziehungen sind. In dieser Entwicklungskette sind die „späteren Formen, aus dem Bestehen und Untergang der vorangehenden Formen zu erklären“ (Fetscher 1985, 274). In Zusammenarbeit mit Engels entwickelte er seine historisch-spezifische Analyse sozialer Kooperation, die die materiellen Vorraussetzungen sozialer Praktiken spezifiziert und grundsätzliche Bewegungen der Menschheitsgeschichte anhand technologisch-produktiver Veränderungen erklärt.

Auch Feuerbach ist darum bemüht die Trennung von praktischer und theoretischer Philosophie aufzuheben und sie in eine menschgewordene Philosophie zu überführen, in der das Wesen des Menschen in der Gemeinschaft zu finden ist. (Fetscher 1985, 215). Auch in der Geschichtsphilosophie Hegels spielt das Verhältnis von Gemeinschaft und Individuum eine große Rolle. Hegel versteht dort die Freiheit als Einheit individueller und allgemeiner Interessen und erklärt diese Einheit anschließend zum Endzweck der Geschichte (Fetscher 1985, 219). Diese Idee finden wir bei Marx auch in Form des Gattungswesens wo der Mensch „im planmäßigen Zusammenwirken mit anderen“ seine Schranken abstreift und sein Gattungsvermögen entwickelt (Fetscher 1985, 272)

Zur Judenfrage

In seiner Frühschrift "Zur Judenfrage" (1843) setzt sich Marx mit den Thesen von Bruno Bauer auseinander. Am Anfang des Textes werden die Meinungen von Bruno Bauer über die Judenfrage aufgeführt. Bauer glaubt, dass die Juden selbstsüchtig sind, weil sie eine Emanzipation nur für sich selbst verlangen, ohne sich für die Befreiung der Deutschen im Allgemeinen zu interessieren. Sie mögen ihr Joch als Juden gar nicht, aber sie kämpfen nicht gegen das allgemeine Joch des Menschen. Laut Bauer will der Jude nicht sein eigenes religiöses Vorurteil aufgeben, aber das ist seine Forderung von dem christlichen Staat. So wird der Unterschied zwischen dem christlichen Staat und dem Juden formuliert.

Auf der einen Seite wurden von dem christlichen Staat Privilegien für diejenigen, die sich von dem Christentum unterscheiden, anerkannt. Auf der anderen Seite ist der Jude zu der dominierenden Religion entgegengesetzt. Der Jude ist ein Fremder für den Staat; er stellt sein eigenes Recht dem tatsächlichen Recht, seine eigene Zukunft der allgemeinen Zukunft entgegen.

Daraus geht also die Frage des Wesens des Juden und des christlichen Staates hervor. Im Anschluss daran spricht Bauer über den religiösen Kontrast, den man nur dann auflöst, wenn man ihn unmöglich macht, nämlich die Abschaffung der Religion erreicht. Für Bauer ist die Judenfrage von großer Bedeutung, da es um eine Frage der Beziehung zwischen der Religion und dem Staat und des Gegensatzes zwischen dem religiösen Vorurteil und der politischen Emanzipation geht.

Außerdem geht es auch um den Kontrast zwischen dem Juden und dem Bürger. Laut Bauer ist das Wesen des Juden eingeschränkt, da es nur dadurch charakterisiert wird, dass es jüdisch ist. Aus diesem Grund werden immer die bürgerlichen und politischen Aufgaben des Juden von seinem jüdischen Wesen besiegt. Der Staat seinerseits beseitigt mit den Gesetzen die Freiheit des Lebens. Die rechtliche Freiheit -dass jeder Bürger gleich ist- wird praktisch in dem Leben, in dem die religiösen Privilegien herrschen, beschränkt. Daraus geht also klar die Notwendigkeit hervor, die Unterdrückten von den Unterdrückern zu unterscheiden. Bauer kommt zum Schluss, dass der Jude aufhören würde, ein Jude zu sein, wenn er dem Gesetz erlauben würde, an der Erfüllung seiner Aufgaben für den Staat und ihrer Mitbürger teilzunehmen, wenn dies im Gegensatz mit den jüdischen Traditionen steht.

Folglich muss jedes Religionsprivileg (daher auch das Monopol einer privilegierten Kirche) aufgehoben werden. Wenn, aber, einige Leute glauben, dass sie immer noch ihre religiösen Aufgaben erfüllen müssen, sollte es ihnen als eine Privatsache betraut werden. Nach Bauer wird es keine Religion geben, wenn es keine privilegierte Religion gibt. So könnte man sagen, dass Bauer über die politische Aufhebung der Religion spricht und dass er die Auffassung vertritt, dass diese der Abschaffung der Religion im Allgemeinen entspricht. Er ist nämlich der Meinung, dass die Religion von dem politischen Staat in die Sphäre des Individuums verschoben werden müsste.

Nach Marx ist dies genau einer der Fehler Bauers. Die Frage, die Bauer eigentlich stellt, ist, ob die Juden das Recht haben, politische Emanzipation zu verlangen. Umgekehrt könnte aber die Frage auch so verstanden werden: „Hat der Standpunkt der politischen Emanzipation das Recht, vom Juden die Aufhebung des Judentums, vom Menschen überhaupt die Aufhebung der Religion zu verlangen?" (Marx 1843). In diesem Zusammenhang fängt Marx damit an, Kritik an den Ideen von Bauer zu üben. Er glaubt, dass die Existenz der Religion nicht der Vollkommenheit des Staates widerspricht. Er beweist seine These mit dem Beispiel der nordamerikanischen Staaten, wo die Religiosität trotz der vollständigen politischen Entwicklung des Staates sehr intensiv existiert. „Die Religion gilt uns nicht mehr als der Grund, sondern nur noch als das Phänomen der weltlichen Beschränktheit." (Marx 1843). Laut Marx müssen die Bürger ihre religiösen Fesseln durch ihre irdischen Fesseln interpretieren. Nur wenn die Menschen ihre irdischen Schranken beseitigen, befreien sie sich von ihren religiösen Schranken.

Nach Marx verwandelt sich die Frage von dem Verhältnis der politischen Emanzipation zur Religion zu dem Verhältnis der politischen Emanzipation zur menschlichen. Das heißt, dass man die Widersprüche des Staates und seiner Bedingungen entdecken muss. Marx glaubt, dass der Widerspruch zwischen der öffentlichen und der privaten Sphäre, den die Anhänger einer bestimmten Religion erleben, ein Teil des weltlichen Widerspruchs zwischen dem politischen Staat und der Gesellschaft der Individuellen ist. Die Emanzipation des politischen Staates von der Religion bedeutet nicht die Emanzipation und die Befreiung des Menschen von der Religion.

Danach erwähnt Marx die "Menschenrechte" (z.B. Freiheit), die er für die größten Errungenschaften der bürgerlichen Gesellschaft hält. Er betont aber gleichzeitig, dass keines dieser Menschenrechte die Grenzen des egoistischen Menschen, des Menschen, der zu der Gesellschaft des Individuums gehört, der seinen eigenen individualistischen Interessen und Willkür dient, überwindet.

Er versteht, beispielsweise, die Freiheit im Rahmen der bürgerlichen Gesellschaft als das Recht der Isolation. Die Mitmenschen und Mitbürger können sich nicht an der Freiheit eines Menschen beteiligen. Marx hat aber eine andere Einstellung, nämlich, dass die Freiheit die Solidarität zwischen den Menschen voraussetzt. Im Allgemeinen meint Marx im Zusammenhang mit den Menschenrechten, dass die Forderung nach diesen viel mehr einen Sinn hat, wenn sie dem Kampf für die menschliche Emanzipation dient, und nicht nur einfach um diese zu verdienen.

Die politische Revolution hat den politischen Charakter der Gesellschaft der Individuen/ der Privatmenschen abgeschafft. Die Gesellschaft würde in Individuen, einerseits und in materielle und geistige Elemente, anderseits, die den Inhalt des Lebens der Menschen bilden, zerfallen. Der Egoismus des Privatmenschen ist die Voraussetzung des politischen Staates und das wurde vom Staat erkannt.

Daraus, zusammen auch mit den Menschenrechten, geht hervor, dass sich der Mensch von der Religion nicht befreit hat, sondern er die Religionsfreiheit erreicht hat. Die politische Emanzipation ist also, die Teilung der beiden Sphären: der individuellen und der sozialen. Das führt zur Teilung des Menschen in den egoistisch handelnden Privatmenschen und in ein gemeinschaftlich handelndes Gattungswesen. Die menschliche Emanzipation wird aber dadurch charakterisiert, dass der Mensch aufhört, seine soziale Aktivierung mit der Form der politischen Macht von sich selbst zu trennen.

Marx wurde wegen seines Werkes „Zur Judenfrage“ als Antisemit charakterisiert. Die Stelle, auf die sich die Kritik an Marx konzentriert (Lewis 1999; Maccoby 2006; Flannery 2004) ist die folgende: "Suchen wir das Geheimnis des Juden nicht in seiner Religion, sondern suchen wir das Geheimnis der Religion im wirklichen Juden. Welches ist der weltliche Kultus des Judentums? Das praktische Bedürfnis, der Eigennutz. Welches ist der weltliche Kultus des Juden? Der Schacher. Welches ist sein weltlicher Gott? Das Geld." (Marx 1843). Auf der anderen Seite meinen viele nicht unbedingt marxistische Autoren, dass so eine Beschuldigung Marx gegenüber gar nicht stimmt. Sie meinen, dass nur ein sehr oberflächliches Lesen so eine Interpretation des Werkes unterstützen könnte (Hampsher-Monk 1992), dass trotz der ungeschickten Phraseologie und der rohen Stereotypen, das Werk geschrieben wurde, um die Juden zu verteidigen, weil es eine Antwort auf Bruno Bauer war, der behauptete, dass die Juden keine Bürgerrechte haben sollten, wenn sie sich nicht christlich taufen lassen (Wheen 1999). Zum Schluss glaubt der Professor David Mc Lean, dass Marx unter dem Wort „Judaismus“ den Handel meinte, da er glaubte, dass die Deutschen unter den Handelsbedingungen des Kapitalismus leiden und sich dagegen wehren und kämpfen und davon emanzipiert werden sollten. Mc Lean folgert, dass die LeserInnen des Textes von Marx die zweite Hälfte für ein langes Wortspiel gegen die Ideen von Bauer halten müssten.(McLellan 1980)

Die Entfremdungstheorie

(Nach den Ökonomisch- Philosophischen Manuskripten, 1844)

Marx analysiert die sog. entfremdete Arbeit als zentrales Moment der kapitalistischen Wirtschaftsorganisation und Gesellschaft. Diese basieren auf dem Privateigentum, der Konzentration des Besitzes von Kapital, Produktionsmitteln und Boden in den Händen weniger Besitzenden einerseits und der Existenz einer Masse formell „freier“ und „gleicher“ Lohnarbeiter andererseits, für die der Verkauf ihrer Arbeitskraft die einzige Möglichkeit des Broterwerbs darstellt.

Er beschreibt die entfremdete Arbeit in verschiedener Hinsicht: Die Entfremdung des Arbeiters vom Produkt seiner Arbeit (1) und seine Selbstentfremdung im Akt der Produktion (2) resultieren in seiner Entfremdung vom menschlichen Gattungswesen (3) und der allgemeinen Entfremdung des Menschen vom Menschen (4). Als „Gattungscharakter“ versteht Marx hierbei die von materiellen und sonstigen Zwängen freie und bewusste (produzierende) Tätigkeit des Menschen.

  1. Die Lohnarbeit lässt sowohl die Arbeit selbst, als auch die Arbeitskraft des Arbeiters zu Waren werden. Die geleistete Arbeit „vergegenständlicht“ sich in dem Produkt, auf das der Arbeiter jedoch kein Anrecht mehr hat. Der Arbeiter verhält sich zum Produkt seiner Arbeit als einem „fremdem und über ihn mächtigen Gegenstand“. Je mehr Leben (Tätigkeit, Zeit) der Arbeiter entäußert, umso mehr wächst der Reichtum der Produktwelt an, die ihm gegenübersteht und ihn verneint. Die sinnliche Natur ist in doppelter Hinsicht „Lebensmittel“ für den Menschen als Arbeiter: ganz konkret für seine physische Subsistenz, und Lebensmittel im weiteren Sinne für die Arbeit an sich - als „Stoff(…) aus welchem und mittelst welchem sie produziert“(S. 562). Da der Arbeiter durch die Arbeit die Natur in ihm entfremdete Waren verwandelt, entzieht er sich zweifach die Grundlage seiner Existenz.
  2. Da sich das Produkt als vergegenständlichte Arbeit dem Arbeiter fremd gegenüberstellt, wird auch der Akt des Produzierens zu einer fremden, ihm nicht angehörigen Tätigkeit. Seine Arbeit „gehört einem anderen, sie ist der Verlust seiner selbst“(S. 565). Die „eigene physische und geistige Energie des Arbeiters, sein persönliches Leben – denn was ist Leben anderes als Tätigkeit -“ erscheint ihm „als eine wider ihn selbst gewendete(…)Tätigkeit“. Dieses Verhältnis nennt Marx Selbstentfremdung.
  3. Das Wesen des Menschen begründet sich nach Marx darin, dass er frei von physischem Bedürfnis produzierenden Tätigkeiten nachgeht und dann bewusst der von ihm geschaffenen gegenständlichen Welt gegenüber tritt. Somit bedeutet die Entfremdung des Arbeiters von seiner Tätigkeit die Entfremdung des Menschen von seinem Gattungswesen: Die eigentliche Lebenstätigkeit, das produktive Leben erscheint ihm als bloßes Mittel zur Befriedigung seines Bedürfnisses nach der Erhaltung seiner physischen Existenz. “Das Leben selbst erscheint nur als Lebensmittel.“(S. 567) Durch die entfremdete Arbeit wird das besondere Verhältnis des Menschen zur sinnlichen Natur zerstört, zu der er sich als seinem „unorganischen Leib“ verhält. Dieser wird ihm „entzogen“.(S.568)Im Alltagsbewusstsein zeigt sich der Verlust seines Gattungswesens in der Tatsache, dass sich der Arbeiter nur noch in der Ausübung seiner „tierischen Funktionen wie Essen ,Trinken und Zeugen, höchstens noch Wohnung und Schmuck etc, sich freitätig fühlt, und in seinen menschlichen Funktionen nur mehr als Tier.“(S.565)
  4. Die Entfremdung „drückt sich aus in dem Verhältnis, in dem der Mensch zu den anderen Menschen steht.“ Durch die entfremdete Arbeit erzeugt der Arbeiter also folglich sowohl das Verhältnis anderer Menschen zu ihm, zu seiner Arbeit und zu seinem Produkt. Wie der Arbeiter “seine eigene Tätigkeit sich entfremdet, so eignet er dem Fremden die ihm nicht eigene Tätigkeit an.“ „..so erzeugt er die Herrschaft dessen, der nicht produziert, auf die Produktion und auf das Produkt.“ Seine eigene Menschlichkeit wird also zum Objekt der Herrschaft anderer Menschen. Aber auch jegliche anderen menschlichen Verhältnisse, z.B. zu anderen Arbeitern, richten sich „nach dem Maßstab und dem Verhältnis, in welchem er selbst als Arbeiter sich befindet.“

Marx resümiert, dass das Privateigentum, obwohl von ihm zunächst als Prämisse der Analyse angenommen, sich doch vielmehr als Konsequenz der entfremdeten Arbeit darstelle. Es sei gleichsam „Produkt der entäußerten Arbeit, (…) Mittel (…), durch welches sich die Arbeit entäußert, [und] Realisation dieser Entäußerung.“(S. 572)

Die entfremdete Arbeit und das Privateigentum begründen die Verhältnisse aller Menschen, sowohl der Arbeiter als auch der Nicht-Arbeiter, zu ihren Tätigkeiten, den Produkten, zur eigenen Menschlichkeit und zu den anderen Menschen . Die Entfremdung des Arbeiters bedingt die Entfremdung des Nicht-Arbeiters, da die die entfremdete Arbeit immer in zweierlei Hinsicht erscheint: die Entäußerung als Aneignung und die Aneignung als Entäußerung. Die Entfremdung erscheint somit „als die wahre Einbürgerung“(S. 574). Die Tätigkeit der Entäußerung, das „wirkliche, praktische Verhalten des Arbeiters“, schlägt sich beim Nicht-Arbeitenden im Zustand der Entäußerung, der Entfremdung nieder, der sich als Gemütszustand in theoretischem Verhalten ausdrückt.

Menschenbild des nicht-entfremdeten Menschen nach Karl Marx

Der nicht-entfremdete Mensch ist nach Marx ein Gattungswesen, da er Tätigkeiten mit Bewusstsein ausführen kann. Somit unterscheidet er sich vom Tier, da er nicht nur nach seinen physischen Trieben handelt, sondern auch nach den Gesetzen der Ästhetik handeln kann. Der Mensch lebt von der unorganischen Natur wie die Tiere auch, jedoch macht sich der Mensch die Natur zu eigen und bearbeitet sie, dadurch erst erkennt der Mensch sich als Mensch und die anderen Menschen als Gattungswesen an. Der Mensch verwirklicht sich in der Natur durch die "Vergegenständlichung der Arbeit"(Marx 1962: 561)und sie in der Vergegenständlichung auch wiedererkennt. Der zentrale Punkt ist, dass der Mensch etwas für sich und auch für andere Menschen produziert, dies jedoch muss ohne Zwang geschehen. Der Mensch muss in der Arbeit Sinn für die Erhaltung des Gattungswesen erkennen und damit auch für seine Existenz. Zusammenfassend ist der Mensch als sich selbst verwirklichendes Wesen in der Bearbeitung der Natur zu sehen. Die Entfremdung des Menschen geschieht dadurch, dass die menschliche Tätigkeit aufhört eine freie und bewusste zu sein. Der Mensch hört auf universell zu produzieren, dadurch wird seine Arbeit einseitig. Wie es Marx weitgehend vermeidet dem Menschen feste Eigenschaften zuzuschreiben, so sucht er auch nicht nach einem spezifischem Wesen der Geschlechter.

Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie

Die Schrift "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie" wurde von Marx 1843/44 verfasst und in der Zeitschrift "Deutsch-Französische Jahrbücher" veröffentlicht, die er selbst zusammen mit Arnold Ruge zu der Zeit in Paris herausgab.

Die Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie

Die Einleitung "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie" ist einer der bekanntesten Texte von Marx überhaupt. Geschrieben wurde die Einleitung im Januar 1844, heute ist vor allem die Aussage "Religion ist das Opium des Volkes" in Erinnerung geblieben. Jedoch beschäftigt sich das Werk nicht nur mit der Rolle der Religion in der Gesellschaft, sondern gleichermaßen mit einer möglichen Revolution in Deutschland und wie diese erreicht werden kann. Das eben erwähnte Zitat lautet in seiner Gänze:

"Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes." [1]

Die Auseinandersetzung mit dem Thema Religion war stark geprägt von den Überlegungen Ludwig Feuerbachs, der von dem Standpunkt ausging, dass der Mensch sich selbst 'Gott' nach seinem eigenem Vorbild schuf. Der entscheidende Unterschied von Feuerbachs Überlegungen zu dieser bereits verbreiteten Ansicht war der, dass die Verehrung jenes Gottes den Menschen davon abhält, sich seiner eigenen Möglichkeiten und Kräfte gewahr zu sein und so in religiösen Fanatismus verfällt.

"Wer ist also unser Erlöser und Versöhner? Gott oder die Liebe? Die Liebe; denn Gott als Gott hat uns nicht erlöst, sondern die Liebe, welche über den Unterschied von göttlicher und menschlicher Persönlichkeit erhaben ist. Wie Gott sich selbst aufgegeben aus Liebe, so sollen wir auch aus Liebe Gott aufgeben; denn opfern wir nicht Gott der Liebe auf, so opfern wir die Liebe Gott auf, und wir haben trotz des Prädikats der Liebe den Gott, das böse Wesen des religiösen Fanatismus." (Feuerbach, Ludwig)

Während Marx diese Kritik teilt, so wirft er Feuerbach gleichzeitig vor, das dieser verfehlt, den Ursprung für diese religiöse Entfremdung aufzudecken und so eine Möglichkeit zu schaffen, diese Entfremdung zu überwinden.

Marx fordert hier die Emanzipation des Menschen in der materiellen Welt zur Überwindung der Entfremdung, insbesondere der Entfremdung des Menschen in der Arbeitswelt des Kapitalismus (s. "Die Entfremdungstheorie"). Diese Emanzipation ist für Marx entscheidend — nach seiner Ansicht wird sich dadurch auch die Religion erübrigen. Da Marx die Ursachen zur Überwindung der Entfremdung und zur Beseitigung der Religion in der materiellen Welt sieht, müssen auch die Ursachen der Religion hier zu finden sein. Was in der materiellen Welt den Ursprung der Religion darstellt, ist nicht genau ausgeführt, jedoch präzisiert Marx seine Überlegungen dahin, dass der Mensch als Wesen in einer Gemeinschaft existiert, die auf gegenseitigen Abhängigkeiten beruht. Religion ermöglicht die Schaffung eines allgemein verbindlichen Regelwerks für dieses Zusammenleben.

Zu den herrschenden Zuständen innerhalb des deutschen Zusammenlebens äußert Marx sich eindeutig. Bezugnehmend auf die vorhergegangen Revolutionen Frankreichs und anderer Nationen auf dem Weg zur Emanzipation des Menschen schreibt er:

"Krieg den deutschen Zuständen! Allerdings! Sie stehn unter dem Niveau der Geschichte, sie sind unter aller Kritik, aber sie bleiben ein Gegenstand der Kritik, wie der Verbrecher, der unter dem Niveau der Humanität steht, ein Gegenstand des Scharfrichters bleibt. [..] Gegenstand [der Kritik] ist ihr Feind, den sie nicht widerlegen, sondern vernichten will. Denn der Geist jener Zustände ist widerlegt."

Letztendlich kann nach Marx die Emanzipation des Menschen — auch von der Religion — wie oben beschrieben nur durch die Befreiung des Menschen in der Arbeitswelt entstehen. Um dies zu erreichen fordert er eine Revolution, die vom Proletariat ausgehen soll. Speziell auf Deutschland bezogen, schlussfolgert er, dass

"In Deutschland [..] keine Art der Knechtschaft gebrochen werden [kann], ohne jede Art der Knechtschaft zu brechen. Das gründliche Deutschland kann nicht revolutionieren, ohne von Grund aus zu revolutionieren. Die Emanzipation des Deutschen ist die Emanzipation des Menschen. Der Kopf dieser Emanzipation ist die Philosophie, ihr Herz das Proletariat. Die Philosophie kann sich nicht verwirklichen ohne die Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der Philosophie."

Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie

Hinweis: dieser Abschnitt ist lediglich ein kleiner Anfang, er benötigt Ausarbeitung und Ergänzungen.
  • Geschrieben März bis August 1843
  • 1. von 39 Manuskriptbögen nicht mehr erhalten
  • Online-Version ist in den Quellen zu finden

Thesen über Feuerbach

In ihren Thesen, werfen Marx und Engels, Feuerbach die Unterschätzung von praktischer Tätigkeit und menschlicher Schöpfungskraft vor (Erste These). Außerdem richten sich beide Philosophen gegen die Vorstellung der reinen Wahrheit. Diese dürfe nicht von der Praxis isoliert betrachtet werden (Zweite These). Erst in der Praxis könne die Wahrheit unter Beweis gestellt werden. Zwar stellen Marx und Engels die Menschen wie Feuerbach als Produkt ihrer Umwelt und Erziehung dar, ziehen allerdings ganz andere Schlüsse. In ihrer dritten These konstatieren beide dass der Mensch dadurch das Rüstzeug erhält um die Verhältnisse und somit sich selbst umzuwälzen. Außerdem richten sich die Thesen gegen religiöse Vorstellungen und die Teilung von „religiös-vorgestellter“ Welt und „wirkliche Welt“. Diese in der Philosophie oftmals aufgemachte Teilung bezeichnen Marx und Engels als Verdopplung der Welt. Diese sei Ergebnis der Selbstzerrissenheit und sich selbst Widersprechen der Menschen.

Zudem richten sich beide gegen die Auftrennung von Idealismus und Materialismus sowie gegen die Unterscheidung von menschlicher und sinnlicher Tätigkeit. Die Bedeutung dieser praktisch-kritischen Tätigkeit wird für Marx eine große Rolle einnehmen. Zudem zählen Engels und Marx Anschauung und Sinnlichkeit ebenfalls zum Bereich praktischer Tätigkeiten (Fünfte These). In ihrer sechsten Thesen wird Feuerbachs Versuch das religiöse Wesen im menschlichen aufzulösen betrachtet. Dort werfen sie F. vor das Individuum isoliert zu betrachten und die Gattung als zufällig geworden zu betrachten. Deswegen übersehe F. das Religion selbst ein gesellschaftliches Produkt ist und das Individuum was diese beschreibt Wirklichkeit einer bestimmten Gesellschaftsform ist (These 7). Somit wenden sich die Thesen auch gegen mystische Erklärungsversuche der Welt, welche immer als Ereignisse und Phänomene gesellschaftlicher Handlungen bleibe (Achte These). Die letzte These ist wohl die bekannteste These und spitzt das zuvor gesagte

“Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern.”, (MEW 3, 535)

Die Thesen von Karl Marx und Friedrich Engels entstanden im Mai oder Juni 1845, erschienen jedoch knapp 40 Jahre später. Es handelt sich bei den Thesen um eine Auseinandersetzung mit der Feuerbach´schen Religionskritik und um eine Kritik an der deutschen Philosophie jener Zeit. Die Veröffentlichung war nicht die vordergründige Absicht der beiden Philosophen als sie die 11 Thesen über Feuerbach verfassten. Die Schrift ist eher als Selbstverständigung zwischen Marx und Engels zu verstehen (Vor 59, MEW, 13,10). Außerdem bilden die Thesen über Feuerbach eine wichtige Grundlage für den historischen Materialismus. An zahlreichen Stellen lässt sich die, für die gesamte marx´sche Philosophie typische Forderung nach einem weltlich Werden der Philosophie erkennen (Röd 1989, S. 217). Ähnlich wie Feuerbach gegen Hegel, bringt auch Marx gegen Feuerbach die Kritik der Abstraktheit an. Außerdem werfen beide dem Materialismus vor sich hinter ihrer Beobachterrolle zu verstecken und sich aus dem gesellschaftlichen Leben zurückzuziehen.

Umbruch: Kommunistisches Manifest

Manifest der Kommunistischen Partei

Entstehung

„Ein Gespenst geht um in Europa – das Gespenst des Kommunismus.“(Marx, Engels 1972: 461) Dieser einleitende Satz zum Manifest der Kommunistischen Partei ist zum geflügelten Wort geworden und das Manifest selbst zu einem der meistgelesenen Werke der politischen Literatur. Zur Zeit der Veröffentlichung des Manifests im Februar 1848 standen seine Verfasser, Karl Marx und Friedrich Engels, im 30., bzw. 29. Lebensjahr.Mit dem Ziel verfasst, die Positionierung und Einheit verschiedener Gruppierungen die sich im Bund der Kommunisten zusammengeschlossen hatten, zu stärken. Engels reiste zum zweiten Kongress des Londoner Komitees, das „in gewisser Weise zum Zentralorgan des Bundes wurde“ (Laski 1949: 15) in der Absicht Leitsätze zu einer Art kommunistischen Katechismus zu beschließen, wovon sein Freund Karl Marx in Kenntnis war. Nach langen und harten Debatten wurde Marx mit der Ausarbeitung eines Mainfestes für den Bund beauftragt. Offenbar war allein Marx beauftragt, was aus einem Brief der Londoner Zentrale vom 26. Januar 1848 an Marx Kreisbehörde in Brüssel (wo er zu dieser Zeit im Exil lebte) hervorgeht, in dem Marx mit der Androhung von Maßregelungen bedrängt wird, das Manifest bis zum 01. Februar 1848 fertigzustellen (Laski 1949: 16). Dennoch treten bei der Veröffentlichung im Februar sowohl Marx als auch Engels als Autoren auf, was sich wohl auch daraus erklärt, dass Engels mit der Erarbeitung von Leitsätzen, die er als Grundsätze des Kommunismus betitelte, wesentliche Vorarbeit geleistet hatte und das die Freunde wesentliche Ideen gemeinsam entwickelt hatten. Engels selbst schmälerte seinen Anteil an dem Werk unter dem Eindruck des Todes von Marx im Vorwort zur deutschen Ausgabe des Manifests von 1883: „Der durchgehende Gedanke des Manifests […] gehört ausschließlich Marx an“. Inwiefern diese Aussage den Tatsachen entspricht, oder dem bescheidenen Charakter Engels zuzuschreiben ist, lässt sich heute nicht mehr herausfinden. Fest steht, dass das Manifest der Kommunistischen Partei Ende Februar in London veröffentlicht wurde.

Erstaunlich ist, dass in dem Manifest der Bund der Kommunisten, für den das Werk ja geschrieben ist, mit keinem Wort erwähnt wird. Den Grund dafür nennen die Verfasser im Vorwort zur „Neuen Ausgabe“ von 1872 selbst:

"Der „Bund der Kommunisten“, eine internationale Arbeiterverbindung, die unter den damaligen Verhältnissen selbstredend nur eine geheime sein konnte, beauftragte auf dem in London im November 1847 abgehaltenen Kongresse die Unterzeichneten mit der Abfassung eines für die Öffentlichkeit bestimmten, ausführlichen theoretischen und praktischen Parteiprogramms."
- Marx, Engels 1972: 573

Nach seiner Veröffentlichung entwickelte das Manifest jedoch nach Engels ein „Eigenleben“ und so kamen die Autoren in der Vorrede zur deutschen Ausgabe von 1872 zu dem Schluss, dass die allgemeinen Grundsätze auch nach 25 Jahren „im ganzen und großen auch heute noch ihre volle Richtigkeit [haben]“ (Marx, Engels 1972: 573)

Inhalt

Bourgeois und Proletarier

Das erste Kapitel beinhaltet einen historischen Abriss; es stellt den Klassenkampf als geschichtsprägendes Momentum heraus und zeichnet die Bildung und Entwicklung von Bourgeoisie und Proletariat nach. Durch die Industrialisierung, die Entdeckung Amerikas und dem Aufkommen eines Weltmarktes entwickelte sich die moderne Bourgeoisie. Das Zeitalter der Bourgeoisie ist gekennzeichnet durch Ausbeutung zur egoistischen Bereicherung und ständige Revolutionierung der Produktions-, aber auch der gesellschaftlichen Verhältnisse (Marx, Engels 1972: 467). Es kommt zur Konzentration des Eigentums in wenigen Händen. Die vielen verschiedenen Klassen des Mittelalters lösen sich in zwei sich gegenüberstehende Klassen auf: Bourgeoisie und Proletariat. Durch die Maschiniesierung und zunehmende Stupidität der zu verrichtenden Arbeit verliert diese ihren besonderen Wert und wird damit, ebenso wie der Proletarier, zur reinen Ware. Trotz des Fortschritts der Industrie verarmen die Proletarier wodurch es schließlich zum offenen Klassenkampf kommt (Marx, Engels 1972: 473).

Proletarier und Kommunisten

Hier gehen Marx und Engels zum einen auf die besondere Stellung der Kommunisten unter den Arbeiterparteien ein, zum anderen versuchen sie sich an der Entkräftung der Vorwürfe ihrer Gegner. Im ersten Teil (besondere Stellung der Kommunisten) heben sie besonders den Internationalismus der kommunistischen Bewegungen hervor. Zugleich sehen die Kommunisten sich als "Speerspitze" - auch wenn Marx und Engels diesen Ausdruck nicht verwenden - der proletarischen Bewegung. Weiterhin haben die Kommunisten stets die Interessen des gesamten Proletariats im Blick, und keine Partikularinteressen. Als spezifisch für die kommunistische Bewegung sehen Marx und Engels die Abschaffung des bürgerlichen Eigentums an Produktionsmitteln (Marx, Engels 1972: 475) Der zweite Abschnitt dieses Kapitels ist länger und befasst sich mit den Vorwürfen, die den Kommunisten damals gemacht wurden (und teilweise heute noch gemacht werden). Auffallend ist dabei, wie offensiv sich die beiden Autoren mit den Vorwürfen auseinandersetzen und über die in den Augen ihrer Zeitgenossen drastischen Vorwürfe in ihren Forderungen teilweise noch hinausgehen.

  • Eigentum:
    • Vorwurf: die Kommunisten wollen das selbst erarbeitete, die Freiheit sichernde Privateigentum abschaffen (Marx, Engels 1972: 477).
    • Entgegnung: das kleinbürgerliche, bspw. vom Handwerker selbst erworbene Eigentum ist bereits abgeschafft. Kapital ist ein gemeinschaftliches Produkt und wird nach der Revolution nicht abgeschafft, sondern der Besitz einer einzelnen Klasse daran wird aufgehoben.
    • Vorwurf: Abschaffung des Eigentums führt zu Faulheit und damit zum gesellschaftlichen Niedergang (Marx, Engels 1972: 477).
    • Entgegnung: für einen Großteil der Bevölkerung in der bürgerlichen Gesellschaft ist das Eigentum bereits abgeschafft (Zitat: "Hiernach müßte die bürgerliche Gesellschaft längst an der Trägheit zugrunde gegangen sein; denn die in ihr arbeiten, erwerben nicht, und die in ihr erwerben, arbeiten nicht."). Zudem sind die Vorstellungen von "Faulheit", "Arbeit", "Eigentum" usw. Produkte der bürgerlichen Gesellschaft und gehen zusammen mit ihr unter.
  • Familie:
    • Vorwurf: die Kommunisten wollen die Familie abschaffen; gesellschaftliche Erziehung soll an die Stelle der häuslichen treten. Die Kommunisten streben eine "Weibergemeinschaft" an, in der auch über die Frauen gesellschaftlich verfügt wird (Marx, Engels 1972: 478).
    • Entgegnung: die "normale" Familie ist ohnehin (außer im Bürgertum) schon längst aufgelöst. Kinder und Frauen werden zur Arbeit bzw. in die Prostitution gezwungen. Erziehung ist ohnehin immer gesellschaftlich, die Kommunisten wollen sie lediglich aus dem Einfluss der herrschenden Klasse entfernen. Eine "Weibergemeinschaft" existiert v.a. deshalb in der Vorstellung der Bourgeoisie, weil sie Frauen als Produktionsmittel betrachtet und diese (s. Abschnitt Eigentum) gemeinschaftlich verwaltet werden sollen. Marx & Engels streben aber insgesamt eine Befreiung der Frauen aus dem Status als Produktionsmittel an.
  • Nationalstaat:
    • Vorwurf: die Kommunisten streben eine Abschaffung des Nationalstaats bzw. des Vaterlandes an (Marx, Engels 1972: 479).
    • Entgegnung: "Die Arbeiter haben kein Vaterland. Man kann ihnen nicht nehmen, was sie nicht haben." (Marx, Engels 1972: 479) Außerdem verschwinden die Gegensätze zwischen den Nationen durch die bessere Kommunikation und die immer engere Verflechtung des Welthandels ohnehin.
  • Prinzipienlosigkeit:
    • Vorwurf: die Kommunisten wollen alle religiösen, philosophischen und moralischen Prinzipien über Bord werfen (Marx, Engels 1972: 480).
    • Entgegnung: dies ist nur verständlich. Alle moralischen etc. Grundsätze sind lediglich Ausdruck der gesellschaftlichen Klassengegensätze bzw. der Dialektik der Gesellschaft überhaupt. Der radikale Bruch, den die Kommunisten mit dieser Ordnung vollziehen wollen, wird sich natürlich auch auf ideelle Werte auswirken.

Zum Abschluss des Kapitels erstellen Marx und Engels einen 10-Punkte-Plan, der unmittelbar nach der Revolution umgesetzt werden soll. Von diesem Plan distanzieren sie sich später, etwa im Vorwort der deutschen Ausgabe des "Manifests" von 1872. Die 10 Punkte im Einzelnen: "Für die fortgeschrittensten Länder werden jedoch die folgenden ziemlich allgemein in Anwendung kommen können:

  1. Expropriation des Grundeigentums und Verwendung der Grundrente zu Staatsausgaben.
  2. Starke Progressivsteuer.
  3. Abschaffung des Erbrechts.
  4. Konfiskation des Eigentums aller Emigranten und Rebellen.
  5. Zentralisation des Kredits in den Händen des Staats durch eine Nationalbank mit Staatskapital und ausschließlichem Monopol.
  6. Zentralisation des (57) Transportwesens in den Händen des Staats.
  7. Vermehrung der Nationalfabriken, Produktionsinstrumente, Urbarmachung und Verbesserung aller Ländereien nach einem gemeinschaftlichen Plan.
  8. Gleicher Arbeitszwang für alle, Errichtung industrieller Armeen, besonders für den Ackerbau.
  9. Vereinigung des Betriebs von Ackerbau und Industrie, Hinwirken auf die allmähliche Beseitigung des Unterschieds (58) von Stadt und Land.
  10. Öffentliche und unentgeltliche Erziehung aller Kinder. Beseitigung der Fabrikarbeit der Kinder in ihrer heutigen Form. Vereinigung der Erziehung mit der materiellen Produktion usw. (59). " ((Marx, Engels 1972: 481f.)


Socialistische und kommunistische Literatur

Stellung der Kommunisten zu den verschiedenen oppositionellen Parteien

Wirkung

Späteres Wirken: Das Kapital und die Ökonomie als Ursache der Entfremdung

Werttheorie und Warenfetischismus

Gemäß der von Karl Marx entwickelten Werttheorie besitzt ein Arbeitsprodukt sowohl einen von individuellen Faktoren abhängigen Gebrauchswert als auch einen Tauschwert. In arbeitsteiligen, warenproduzierenden Gesellschaften erscheint die Arbeit jedoch ausschließlich in der Form der Ware, welcher ein bestimmter Tauschwert beigemessen wird. Die Größe dieses Tauschwerts der Ware ist wiederum abhängig von der in ihre Herstellung investierten Arbeitszeit. Folglich ist dieser Wert „kein Ergebnis von Wertschätzungen“ (Kößler, Wienold, 2001, 102), sondern ergibt sich aus den gesellschaftlichen Handlungen der Menschen. Das bedeutet, dass die menschliche Arbeit den Inhalt der Wertbestimmung der Ware darstellt, wohingegen die gesellschaftliche Erscheinung als Ware die Form des Arbeitsprodukts beschreibt.

Marx erkennt schließlich die Warenform als Bestimmungsfaktor des gesamtgesellschaftlichen Zusammenhangs der Produzenten (Kößler/Wienold 2001: 101). Daraus folgt, dass die sozialen Beziehungen der Menschen diesen als Beziehungen zwischen Dingen erscheinen, wobei der jeweilige Tauschwert dieser Dinge ihre gesellschaftlich bedeutendste Eigenschaft ausmacht. Dieses Phänomen beschreibt Marx als Verdinglichung der zwischenmenschlichen Beziehungen, welches sich konkret an einer Fetischisierung der Ware erkennen lässt. Hierbei ist zu beachten, dass der Warenfetischismus untrennbar mit der Natur der Ware zusammenhängt. Er stellt dementsprechend ein objektives Phänomen dar (Schampel 1982: 54) , welches nur durch eine Veränderung der Form der gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse, sprich der warenproduzierenden Produktion, aufgehoben werden kann.

Das Frauenbild Marx'

Einerseits kann es als Stärke der Marx'schen Theorie gelten, dass er der Frau keine festen Eigenschaften zuschreibt und ihre damalige Rolle als historisch und gesellschaftlich bedingt erkennt. Andererseits ist zu kritisieren, dass er sich kaum mit den geschlechtsspezifischen Herrschaftsverhältnissen auseinandergesetzt hat. Dennoch gibt es bis heute FeministInnen, welche die Marx'sche Theorie kritisch würdigen und Anknüpfungspunkte in der Marx'schen Theorie ausmachen.


Zentralität des ökonomischen Klassengegensatzes

Nach Marx stehen sich im Kapitalismus nicht Mann und Frau kämpfend gegenüber, sondern ökonomische Klassen. So versteht Marx "die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft..[als] die Geschichte von Klassenkämpfen“(Marx/Engels 1972: 462). Die soziale Konzeption der „Frau“ ist diesem Klassenverhältnis und diesem grundlegenden gesellschaftlichen Konflikt nicht einseitig zu zuordnen und ist demnach im historischen Materialismus keine zentrale Kategorie.


Hier wurde von FeministInnen mehrfach ein „blinder Fleck“ der marxschen Theorie ausgemacht. So wird entgegengestellt, dass bis heute die Hausarbeit eine wichtige Rolle für die kapitalistische Ökonomie spielt. Durch die Hausarbeit wird vor allem die Ware Arbeitskraft reproduziert und somit ein indirekter Beitrag zur Produktion von Mehrwert geleistet. Diese ökonomische Funktion, die meist den Frauen überlassen wird, bleibt in der Marx'schen Theorie ausgeblendet, obwohl sie nicht nur wichtiger Bestandteil kapitalistischer Produktion ist, sondern auch ganz eigene Bedingungen und Verhältnisse hervorbringt.(vgl.: bspw. Altvater/Vinz 2009: S.58ff)


Ursprung der Familie

Das Buch „Der Ursprung der Familie des Privateigentums und des Staates“ erschien erstmals 1884 und bezieht sich auf die Analysen des Ethnologen Lewis H. Morgan, welche 1877 erschienen.

In dem Kapitel „Familie“ beschreibt Engels das Entstehen der Familienstrukturen und das Wechselspiel mit dem kapitalistischen System. Hierbei analysiert er nicht nur die Wirkung der Familie auf die jeweiligen gesellschaftlichen Systeme, sondern den Aufbau der Familie an sich, wie dieser zustande kommt und welche Rolle die einzelnen Glieder darin spielen, wobei er nicht von einer statischen Familienform ausgeht, sondern sie immer im sich verändernden Bezug zur Gesellschaft sieht. Engels erklärt, dass Wissenschaftler_innen, wie u.a. Morgan bei der Analyse der menschlichen Gesellschaft von einem „[...]Urzustand, wo unbeschränkter Geschlechtsverkehr innerhalb eines Stammes herrschte[...]“ (Engels 1975, S. 39) ausgehen.

Gruppenehe und Eheverständnis

Als älteste und noch heute nachweisbare Form der Familie führt Engels die Gruppenehe an, bei welcher „[...]ganze Gruppen von Männern und ganze Gruppen von Frauen einander gegenseitig besitzen[...]“. (Engels 1975, S. 43) Er bezieht sich dabei nicht auf das rechtliche Verständnis von Ehe, sondern ein Zustand in welchem sich zwei Geschlechter (Engels geht hier von der binären weiblich-männlich Theorie aus) paaren und bis zur Geburt des Kindes in diesem Zustand bleiben. (Engels 1975, S. 44)

In dem Kapitel Familienformen vorgestellt, die sich geschichtlich aneinander reihen und aufeinander aufbauen.

Familienformen

1.1 Blutsverwandtschaftsfamilie

Die Blutsverwandtschaftsfamilie wird als die „erste Stufe der Familie“ (Engels 1975, S. 44) bezeichnet. Diese Familienform zeichnet sich dadurch aus, dass alle Personen der Gruppe in einem Eheverhältnis stehen, somit ist sie eine Form der Gruppenehe. Begrenzt wird dies durch Generationen. Das heißt, dass nur die einzelnen Generationen als Ehegruppen auftreten, also alle Personen einer Generation eine Ehegruppe bilden. „In dieser Familienform sind also nur Vorfahren und Nachkommen, Eltern und Kinder von den Rechten wie Pflichten (wie wir sagen würden) der Ehe untereinander ausgeschlossen.“ (Engels 1975, S. 44)

1. 2 Punaluafamilie

Der Begriff 'punalua' kommt aus dem hawaiischen und bedeutet nach Engels „intimer Genosse“ (Engels 1975, S. 46) und wurde von Morgan nach seinen Analysen der polynesischen Familie aufgegriffen, ist demnach keine Eigenbezeichnung für deren Familiensystem. Auch die „Punaluafamilie“ ist in einer Gruppenehe verankert. Im Fortschritt zur Blutsverwandtschaftsfamile ist diese jedoch noch weiter begrenzt. Sie schließt hierbei nicht nur verschiedene Generationen von der Ehe aus, sondern auch Geschwister und im weiteren Verlauf auch deren Kinder bis hin zu ihren Urenkeln. „[Ihr] wesentlicher Charakterzug war: gegenseitige Gemeinschaft der Männer und Weiber innerhalb eines bestimmten Familienkreises, von dem aber die Brüder der Frauen, zuerst der leiblichen, später auch die entfernteren, und umgekehrt also auch die Schwestern der Männer ausgeschlossen waren.“ (Engels 1975, S. 47) In dieser Familienform konnte das Kind nur der Mutter eindeutig zugeordnet werden, womit eine matriarchale Familienfolge bzw. Erbschaftsfolge entstand, die nach Bachhofen den Namen „Mutterrecht“ bekam. (Engels 1975, S. 49)

Paarungsfamilie

Wie bei allen Stufen der Familienformen ist der Übergang auch zur Paarungsfamilie fließend. Diese besteht zwischen zwei Personen und kann auch kurzzeitlich in der Gruppenfamilie vorkommen. Sie ist nach Engels eine klare Nachfolge der sich in der Geschichte immer weiter eingrenzenden Gruppenfamilie, da die Verbote von den Ehen verwandter Personen sich immer enger zieht und Verwandtschaftsbeziehungen immer vernetzter werden. (Engels 1975, S. 53) Der Zusammenschluss in der Paarungsfamilie ist jedoch ein loser und leicht zu lösender Zusammenschluss. Mit der Tierzucht, des Ackerbaus u.ä. bekam die Arbeit einen neuen Wert. Es wurden nun meist mehr Arbeiter_innen benötigt, um die Arbeit zu verrichten als die Familie bringen konnte. Engels behauptet, dass zu diesem Zeitpunkt „[...] dem Mann die Beschaffung der Nahrung und der hierzu nötigen Arbeitsmittel, also auch das Eigentum an diesen letzteren zu[fiel]“ (Engels 1975, S. 60). Die Vererbung fand zu diesem Zeitpunkt noch auf matriarchaler Struktur statt, womit der Mann das Erbe nicht an seine Kinder weitergeben konnte. Dieser Zustand wurde durch die patriarchale Erbfolge umgestoßen. „Der Umsturz des Mutterrechts war die weltgeschichtliche Niederlage des weiblichen Geschlechts. Der Mann ergriff das Steuer auch im Hause, die Frau wurde entwürdigt, geknechtet, Sklavin seiner Lust und bloßes Werkzeug der Kindererziehung.“ (Engels 1975, S. 62) Hiermit findet der Übergang zur monogamen Familie statt.

monogame Familie

Mit dem nun vorhandenen Privateigentum, welches durch den Mann verwaltet wurde, hatte dieser nun eine größere Macht in der Familie und um die Erbfolge nach patriarchalem System sicherzustellen, musste die Frau unter die Herrschaft des Mannes gebracht werden, damit dieser sich sicher sein konnte, welches seine Kinder waren. (Trat 1998, S. 90-91) Um dies zu erreichen, wurde alle ehelichen Rechten zugunsten des Mannes ausgelegt. Nur er konnte nun das Eheverhältnis beenden und untreu sein. (Engels 1975, S. 66) Engels schreibt: „Sie war die erste Familienform, die nicht auf natürliche, sondern auf ökonomische Bedingungen gegründet war, nämlich auf den Sieg des Privateigentums über das ursprüngliche Gemeineigentums.“ (S. 67-68) Die monogame Familie ist also auf Machtverhältnisse gegründet, die ihren Ursprung in der Weitergabe von Privateigentum hat. In der neuen monogamen Familie wurden die Machtverhältnisse subtiler und bot schließlich die Grundlage für die „moderne individuelle Geschlechtsliebe“. (Engels 1975, S. 72) Da die monogame Familie also an das Privateigentum gebunden ist, mit ihm im Wechselspiel steht, kann die Geschlechtsliebe nur da auftreten, wo es kein Privateigentum gibt, da sonst die Zusammenschlüsse durch diese bedingt sind. (Trat 1998, S. 98)

Das Verschwinden der bürgerlichen Familie im Kapitalismus

Einhergehend mit der „Vergegenständlichung des Gattungslebens des Menschen“ (Marx 1844: 63) geraten auch jegliche Familienverhältnisse in den Sog kapitalistischer Dynamik. So hat „Die Bourgeoisie (hat) dem Familienverhältnis seinen rührend-sentimentalen Schleier abgerissen und es auf ein reines Geldverhältnis zurückgeführt.“ (Marx/Engels 1972: 465) Doch trotz all seiner Kritik an den zerstörerischen Auswirkungen des Kapitalismus’ auf das Proletariat, die Familie und die Menschlichkeit, erkannte Marx auch die Möglichkeiten, die sich gerade im Bereich der Emanzipation der Frau auftaten. So sah er durchaus, dass sich die überkommenen Familienverhältnisse im Kapitalismus verändern würden und sprach dieser Wirtschaftsform die Macht zu, die Frau aus ihrer Rolle des reinen Hausmütterchens zu befreien und mehr Gleichberechtigung unter den Geschlechtern zu schaffen. „So furchtbar und ekelhaft nun die Auflösung des alten Familienwesens innerhalb des kapitalistischen Systems erscheint, so schafft nichtsdestoweniger die große Industrie mit der entscheidenden Rolle, die sie den Weibern, jungen Personen und Kindern beiderlei Geschlechts in gesellschaftlich organisierten Produktionsprozessen jenseits der Sphäre des Hauswesens zuweist, die neue ökonomische Grundlage für eine höhere Form der Familie und des Verhältnisses beider Geschlechter.“ (Marx 1968: 514) Diese Gleichberechtigung sieht er für die Mehrzahl der Frauen aber als Gleichberechtigung in entfremdeter Lohnarbeit. Diese Mehrzahl der Frauen wäre dann nicht mehr als „Frau“, sondern als Lohnarbeiterinnen unterdrückt.


Emanzipation im Kapitalismus

Dem moralisch-politischen Imperativ in Theorie und politische Praxis von Marx geht es darum, “alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist”. Er kann auch heute als geeignetes Kriterium für die Bewertung von politischen Praxen emanzipatorische Bewegungen gelten (Behrend 1999, S.162).

Marx und Engels nehmen an, dass die gesellschaftliche Ungleichheit von Mann und Frau ein Resultat der Klassengesellschaft ist und nur mit deren Aufhebung veränderbar. Beide betrachteten die “Frauenfrage” als Bestandteil der allgemeinen sozialen Frage. Weil sie neben den versklavenden Auswirkungen von Lohnarbeit und Kapital auch die potenziell befreienden sehen, können sie auch die Befreiung von Frau nur auf diesem Wege vorstellen, d.h., sie sehen die Frau nur in ihrer Eigenschaft als potenzielles Klassensubjekt und nicht als Unterdrückte weiblichen Geschlechts. Die Beseitigung der Ausbeutung der Frauen in der kapitalistischen Gesellschaft und in der Familie ist nur durch die Aufhebung der kapitalistischen Produktionsverhältnisse möglich.

Marx positioniert die Frage der Frauenunterdrückung in den Kontext entfremdeter Arbeit: “ Die freilich noch sehr rohe, latente Sklaverei in der Familie ist das erste Eigentum, das übrigens hier schon vollkommen der Definition der modernen Ökonomien entspricht, nach der es die Verfügung über fremde Arbeitskraft ist”. Jede Tätigkeit, die auf Not, Zwang oder Zufall basiert, ist objektiv als entfremdete Arbeit aufzufassen. Entfremdete Arbeit hat in der Regel eine Mittelfunktion, die, indem sie der Existenzsicherung dient, gleichzeitig den sozialen Antagonismus, der sich in persönlichen oder sachlichen Abhängigkeitsverhältnissen darstellt, reproduziert. Die entfremdete Arbeit führt den Arbeitenden zum „Verlust seiner selbst“ (Marx 2005: 60) und bewirkt in direkter Konsequenz „die Entfremdung d[es] Menschen von d[em] Menschen" (Marx 2005: 64). Die Überwindung von Lohnarbeit und Privateigentum ist demnach auch die Emanzipation der ganzen Gesellschaft, da „die ganze menschliche Knechtschaft in dem Verhältnis des Arbeiters zur Produktion involviert ist und alle Knechtschaftsverhältnisse nur Modifikationen dieses Verhältnisses sind.“(Marx 2005: 68) Für Marx ist Emanzipation nicht ohne Revolution zu erreichen. Revolutionäres Ziel ist also im Allgemeinen die Befreiung des Menschen von Kauf und Verkauf von Arbeitskraft. Die Forderung, Lohnarbeit und Kapital abzuschaffen, ist ein zentrales Moment revolutionärer Prozesse. Dabei ist die Emanzipation die Sache diejenigen Klasse, die unter bürgerlichen Bedingungen die größte Benachteiligung erfährt. Ihre Benachteiligung besteht darin, dass entweder freie Zeit durch Lohnarbeit okkupiert wird oder die einzelnen aufgrund ökonomischer Entwicklungen nicht mehr in der Lage sind, den Verkauf ihrer Arbeitskraft zu vollziehen. Auch hier zeigt sich das Marx und Engels nicht explizit auf die Frauenunterdrückung eingehen, sondern sie vielmehr als eine Modifikation oder Konsequenz der kapitalistischen Herrschaftsordnung verstehen. Frauenunterdrückung ist demnach eine Facette der entfremdeten Gesellschaft. Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass das Marx' Werk keine ausgearbeiteten Analysen zur Frauenfrage enthält. Die grundsätzlichen Überlegungen von Marx zu den gesellschaftlichen Folgen der kapitalistischen Produktionsweise für die menschliche Gattung und die von ihm begründete Notwendigkeit einer radikalen Umwälzung sind jedoch unzweifelhaft mit den von Marxistinnen und Feministinnen vertretenen emanzipatorischen Grundauffassungen kompatibel (Behrend 1999, S.170).


Seit der Frauenbewegung der 1970er Jahre hat sich eine feministische Kritik des marxistischen Denkens entwickelt. Er wird kritisiert, dass er die Existenz der Reproduktionsarbeit, die traditionellerweise von Frauen geleistet worden ist, ignoriert hat. Er reduziert sie auf den Konsum jener Waren, die die Arbeiter mit ihrem Lohn erstehen können, sowie auf die zur Produktion diese Waren nötige Arbeit. Die Produktion bzw. Reproduktion der Arbeitskraft setzt nur Warenproduktion und den Markt voraus. Zwischen Warenproduktion und der Produktion der Arbeiter_innenschaft wird jedoch nicht unterschieden und Hinweise auf die generative Reproduktion der Arbeiter_innen sind sehr knapp. Die Hausarbeit als spezifische Zweig der kapitalistischen Produktion lag außerhalb des historischen und politischen Horizonts von Marx, jedenfalls was die Industrielle Arbeiter_innenklasse anging. Die Hausarbeit wurde erst im späten 19. Jahrhundert zu treibenden Kraft der Reproduktion der Industriearbeiter_innenschaft, sie wurde von dem Kapital und für das Kapital organisiert. Viele politische Autor_innen aus der “Dritten Welt” kritisierten den Eurozentrismus der marxschen Theorie und die Privilegierung des entlohnten Industrieproletariats, das bei Marx den Hauptbeitrag zur kapitalistischen Akkumulation leistet und zugleich zum vorrangigen revolutionären Subjekt erklärt wird. Das ist der Dreh- und Angelpunkt, warum der Marxismus bis heute keinen breiten Zugang zur Frauenbewegung gefunden hat, er der demografischen Diskussion gegenübersteht: Er hat in seiner Wertanalyse keinen Begriff in der vor der materiellen Produktion vergegenständlicher Waren notwendigen Produktion der Ware Arbeitskraft, die heute wie damals überwiegend nicht bezahlte Frauenarbeit ist (Sohn 2006, S.749). Die Revolte der Frauen gegen die Hausarbeit, sowohl in Europa als auch in USA und die Ausbreitung feministischer Bewegungen haben zur Rekonzeptualisierung des Marxismus geführt (Federici 2012, S. 35).Die “Hausarbeitsdebatte” erbrachte vor allem eine Neubewertung der Tätigkeiten außerhalb der Erwerbsarbeit. Den Haushalt wurde als einen Ort wahrgenommen, an dem Produktion stattfindet – allerdings nicht Produktion materieller Waren, sondern Produktion von Arbeiter_innen für den Arbeitsmarkt.

Quellen

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